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| ENTRE L’ECRIT ET L’ORAL : LA TRANSMISSION. Le cas des Mille et Une Nuits |
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Les 1001 Nuits et l’imaginaire du XX° siècle, dir.Christiane Chaulet-Achour, L’Harmattan, 2005, p.45-66.
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La culture arabe présente une approche particulièrement riche des rapports entre écriture et oralité. Elle se situe d’abord au niveau de la langue elle-même, qui distingue une langue écrite, qui est unique, et des langues parlées, qui différent selon les régions. Cette approche se manifeste également dans le livre des Mille et Une Nuits, qui relate un ensemble de contes oraux transmis depuis des siècles.
Les Nuits montrent que ce qui est présenté habituellement comme opposé, comme exclusif l’un de l’autre, doit en réalité se combiner : l’écrit et l’oral, l’homme et la femme, le père et le fils, et sans doute, à partir de là, la mémoire et l’oubli, la mort et la vie. L’émergence de l’humain, comme sa transmission, ne peut se réaliser que sous cette condition. Au contraire, l’exclusion de l’un des termes - qu’il s’agisse de la femme, du fils, et, sans doute aussi, de l’oral - aboutit à une crise de l’humain et à une rupture de la transmission.
Après une présentation du contexte des Nuits, dans la langue arabe et dans l’Islam, puis du recueil des Nuits lui-même, sera abordé le récit-cadre, constitué par l’introduction et la conclusion. Cette analyse sera ensuite représentée à partir des premiers contes.
I. Les Nuits dans la langue arabe et dans l’Islam
La langue arabe est, jusqu’à nos jours, constituée d’une langue écrite et de langues orales. Si la langue écrite - qui n’est langue maternelle nulle part - maintient une relative unité dans l’ensemble des pays arabes, les langues orales suivent les contours des diversités ethniques et géographiques. Langue écrite et langues orales sont “sœurs” : elles reposent sur les mêmes racines. L’intercompréhension existe généralement entre les langues parlées, au moins par groupes régionaux ; elle existe à des degrés divers entre celles-ci et la langue écrite, selon le degré d’éducation des populations. Ainsi ce n’est jamais la langue parlée qui est écrite, mais une autre langue, proche, certes, mais qui n’est pas une langue du quotidien. L’origine de la langue arabe écrite est généralement liée à la révélation du Coran. Il ne s’agit pas d’un commencement absolu pour cette langue, mais plutôt de la spécialisation d’une langue antérieure, une koïnê poétique, utilisée pour la fixation du message révélé à Muhammed au VII° siècle. Les premiers fragments montrent qu’il y avait à ce moment une imprécision sur les consonnes - l’absence des points diacritiques actuels pouvant entrainer leur confusion -, et davantage sur les voyelles qui n’étaient pas notées. Un travail linguistique considérable a été accompli pendant plusieurs siècles dans le but de perfectionner “la langue du Coran” : une codification fut ainsi apportée à la morphologie, à la grammaire, à la sémantique, tandis que les langues parlées arabes poursuivaient une évolution propre à chacune d’elles.
Pour les croyants musulmans, le Coran est le résultat des révélations divines inspirées au prophète Muhammed entre 610 et 632. D’un point de vue anthropologique, plusieurs influences sont repérables : une influence juive, bédouine, hellénistique, entre autres. L’influence hébraïque est présente par les nombreux récits qui, dans le Coran, sont empruntés à cette tradition. La révélation coranique se voulut au début comme une “reprise” du judaïsme, mais les mauvais rapports avec les communautés juives conduisirent à la conception d’une voie nouvelle. Ces influences bibliques, relayées par des courants chrétiens et surtout par des sources talmudiques bien informées, étaient présentes dans l’environnement culturel du prophète1 . Elles furent admises pendant un ou deux siècles, mais les exégètes n’eurent de cesse de les “expurger” pour faire apparaître un message islamique original, n’étant plus redevable de ses origines à d’autres cultures.
La culture bédouine dans laquelle baignait la Mekke était une culture bien plus élaborée que la caricature qu’en donnèrent par la suite les apologistes musulmans. Culture bien adaptée au milieu nomade, elle se caractérise par son fatalisme et par son anarchisme2 . C’est avant tout contre elle que Muhamed et ses successeurs établiront l’ordre citadin de la Mekke, et la loi de la nouvelle religion. Enfin il s’exerçait une influence hellénistique forte, à la fois culturelle et religieuse3 : cette influence, dite païenne ou polythéiste, a laissé des traces dans le texte coranique, mais comme telle, elle a été gommée très tôt, dès la première fixation autoritaire du texte coranique réalisée par le troisième calife ‘Uthman, vers 650 : le choix d’un texte et la destruction de tous les manuscrits divergents devait sceller pour des siècles l’unité de l’Islam.
Ainsi s’est constitué le mythe d’origine d’un Islam occultant ses origines au profit d’une révélation originale, et baignant dans la quiétude d’un “âge d’or”, époque des premiers califes, alors que les études anciennes et récentes4 la révèlent comme une époque de luttes internes intenses et de contestations violentes, portant non seulement sur la légitimité du pouvoir dans la communauté, mais sur la nature de l’Islam, et sur le contenu de la nouvelle religion.
C’est donc sur ces refoulements concernant l’origine que s’est établi ce courant culturel. Les divers courants rationalistes ont toujours été balayés par la force prégnante du dogmatisme : la situation d’aujourd’hui en est une nouvelle expression, aggravée par la pression des influences culturelles contraires qui s’exercent sur le monde islamique.
A la différence de la tradition juive, où les interprétateurs peuvent en permanence relire le texte écrit pour en donner une interprétation nouvelle, ou de certains courants protestants qui font de même avec le texte de la Bible, le Coran est considéré comme un texte définitif, dont la “porte de l’interprétation” -bâb al-ijtihâd- a été fermée dès le X° siècle5 . Le Livre ayant été établi comme référence, il ne pouvait plus être l’objet que de transmission par mémorisation, et non plus d’interprétation. Par rapport à cet écrit, l’oralité ne peut plus intervenir comme interprétation, mais comme récitation et commentaire.
Si le Livre est demeuré dans la rigidité de son dogme et de sa loi (chari’a), les diverses époques ont toujours maintenu à côté de lui des croyances ou des pratiques, souvent dites populaires, diverses et changeantes, qui établissaient ce lien nécessaire avec la vie, comme le font les langues orales par rapport à la langue écrite : mais dans les deux cas, les deux domaines de l’orthodoxie et des pratiques, de l’écrit et de l’oral, demeuraient séparés.
C’est ainsi qu’il existe dans la tradition arabe un texte d’un caractère particulier qui se présente avec des caractéristiques antithétiques du Livre fondateur. A sa différence, il n’a pas d’auteur, on n’en trouve pas de texte original “authentique”, il prend aussi bien la forme de l’arabe écrit que celle des langues parlées. Bien plus, il présente une histoire des relations de l’écrit et du récit oral, qui combine en permanence la stabilité de l’écrit et la mutation nécessaire du vivant : il s’agit du recueil des Mille et Une Nuits.
Le statut de ce livre dans la tradition arabe est particulier : il est à la fois très lu et peu reconnu, il est plus ou moins mis en marge de la production écrite arabe : l’oeuvre est mentionnée, mais n’est pas répertoriée comme telle, à l’égal des autres oeuvres. Elle est objet de suspicion pour plusieurs raison. Elle l’est d’abord pour la qualité de sa langue. La plupart des contes rapportés étaient issus de langues parlées des diverses contrées. La forme écrite qu’on a pu leur donner portait la marque de leur origine populaire. Ils sont de ce fait considérés comme du “mauvais arabe”. Toutefois, quelques versions ont été fixées en arabe “correct”. Le livre des Mille et Une Nuits est aussi suspecté pour son caractère “libertin”. Mais peut-être l’est-il aussi parce qu’il représenterait un “autre livre”, un autre usage de l’écrit, un autre rapport à l’écriture, comportant un rapport différent à l’oralité, et non le caractère exclusif que revêt l’écrit dans le Coran par exemple. On pourrait aller plus loin et envisager l’hypothèse que les Nuits représentent, par rapport au Coran, l’”anti-livre”, qui révélerait la “vérité” du premier (Coran), c’est-à-dire la façon dont le Coran devrait travailler : l’écrit n’étant plus enfermé dans une interprétation figée à tout jamais, mais pouvant être relu, dans le passage par l’oralité , une oralité qui serait interprétation, ligature au présent de la société, pour aboutir à un état différent du livre : telle est l’interprétation qui sera proposée ici pour les Mille et Une Nuits.
L’originalité des Mille et Une Nuits est d’être un livre sans auteur ni texte original. On n’en connaît pas d’auteur et les versions sont multiples. Le livre fut connu en Europe par la traduction de Galland au XVIII° siècle. Suivirent d’autres traductions françaises diverses, dont les plus connues furent celle de Mardrus, et récemment celle de Bencheikh et Miquel, en cours de parution. Il y a eut aussi des traductions anglaises, allemandes et dans les principales langues.
Ces traductions se sont toujours accompagnées de la recherche d’un manuscrit arabe qui eut été la version définitive”, ou la “source première”. Or rien de décisif n’est apparu de ce côté. Muhsin Mahdi a publié en arabe ce qui fut le texte arabe à partir duquel fut effectuée la traduction de Galland : mais le texte, ancien, ne comporte qu’une partie des Nuits. Quant à la traduction de Bencheikh-Miquel, ses auteurs affirment qu’elle a été élaborée à partir de la confrontation de toutes les versions arabes disponibles : la traduction serait ainsi meilleure que les originaux.
Par-delà cette recherche d’un “original” impossible, force est de constater que ce texte poursuit son évolution, comme auparavant, chaque nouvelle version ou traduction venant compléter les autres, s’y ajouter, et non les supprimer. La démarche retenue ici est de tenter d’entrer, à travers ces versions des Nuits, dans une interrogation permanente menée, au sein de la culture arabe, par le biais de ce livre, sur les grandes questions qui y sont abordées : vie, mort, transmission, différence des sexes.
En ce qui concerne l’interprétation psychanalytique qui a été souvent formulée à propos des Nuits, il faut bien constater l’échec des tentatives de plaquer de l’extérieur des interprétations dans le cadre d’une “psychanalyse appliquée”. Toutefois une lecture qui s’inspire de la psychanalyse peut aider à accéder au coeur des interrogations, à condition de les laisser surgir du texte lui-même et de sa langue6.
Dans ce travail il est fait référence à la traduction française la plus récente, celle de Bencheikh et Miquel, mais aussi aux différentes versions arabes, aux autres traductions françaises et étrangères, tout particulièrement en vue d’interroger les variantes de récits identiques rapportées par ces diverses versions.
2. Le récit-cadre
La caractéristique des Mille et Une Nuits est de se présenter, non comme un recueil de contes divers, mais comme une unité, que JE Bencheikh7 , et auparavant E.Cosquin8 , a nommée le récit-cadre, intégrant tous les contes. Ce cadre comprend le prologue9, et les contes font évoluer la situation initiale jusqu’à sa résolution dans l’épilogue.
Le livre s’ouvre sur la présentation de deux rois à qui leur père, avant sa mort, a attribué à chacun une part de son royaume. Tous deux ont de grandes qualités, et vivent heureusement, mais éloignés. L’ainé, Shahriar , vient à éprouver le désir de revoir son frère Shahzaman , et envoie son vizir le chercher. Le jeune frère se met en route, mais, ayant oublié le cadeau qu’il avait préparé pour son frère, il revient de nuit à son palais, et y trouve sa femme “enlacée avec un esclave noir”. Il les tue tous deux sur le champ, mais part, le cœur lourd. Retrouvant son frère, il ne lui parle pas de son malheur, mais sa tristesse est telle qu’elle n’échappe pas à Shahriar . Celui-ci propose à son frère de l’accompagner quelques jours à la chasse, pour le distraire, mais sur son refus, il s’absente seul pour quelques jours. C’est en son absence que Shahzaman est témoin d’une scène d’adultère encore plus grave que celle qui l’a frappé. Ne se sentant plus seul dans son malheur, il sort de son abattement. Ce mieux n’échappe pas à son frère qui finit par lui en faire avouer la cause : sa femme le trompe avec un esclave noir, et elle le fait en présence d’une dizaine de couples d’esclaves de son palais. Le roi n’en croit pas son frère, jusqu’à ce qu’il soit lui-même témoin, avec celui-ci, du malheur qui le frappe. Tous deux quittent alors le palais, et vont errant dans la campagne. Se reposant au pied d’un arbre, ils voient surgir de la mer un génie énorme, portant une caisse dont il sort une jeune fille “enlevée par le génie le soir de ses noces”. Le génie s’endort, mais la femme, les apercevant dans l’arbre où ils se sont réfugiés, leur enjoint de venir copuler avec elle, leur expliquant qu’elle ne cesse de tromper son “maître” et que rien ne peut s’opposer à la volonté d’une femme. Ils s’exécutent et s’enfuient, mais se trouvent à leur tour consolés en voyant que quelqu’un de plus puissant qu’eux est atteint de leur malheur. Ils retournent au palais, exécutent la reine et ses complices, et se séparent. Le roi Shariar va dès lors s’engager dans une vengeance folle et meurtrière : chaque soir, il épouse une vierge, et il l’a fait exécuter au matin. Cela dure depuis mille jours, le pays est plongé dans l’affliction, et son vizir ne trouve bientôt plus de vierge à présenter au roi. Il a lui-même deux filles, Shahrazade et Doniazade. Shahrazade, l’aînée, propose à son père de se présenter au roi “pour sauver les musulmans” : son père tente de l’en dissuader, mais, sur son insistance, elle se rend chez Shahriar. Auparavant, elle a convenu avec sa petite soeur Doniazade d’un arrangement : elle la fera venir, et sa soeur devra lui demander de raconter une histoire. C’est ce qui se passe : Shahrazade s’engage dans une narration, chaque fois interrompue par le jour qui se lève, car on ne raconte que la nuit. Chaque aube le roi décide de reporter sa mort, “pour savoir la fin de l’histoire”.
Mille et une nuits s’écoulent de la sorte. Durant cette période, Shahrazade a raconté des histoires, mais aussi, à l’insu du roi, elle lui a enfanté trois fils. Durant la mille et unième nuit, elle les lui présente, en lui demandant d’épargner sa vie, pour que ses enfants ne soient pas orphelins. Le roi à ce moment se répand en louanges de Shahrazade et lui promet la vie sauve. Sa soeur Doniazade épousera le frère du roi, et une vie heureuse commence pour tous, jusqu’à ce que vienne “celle qui met un terme aux plaisirs d’ici-bas et disperse les assemblées”10.
Le livre des Mille et Une Nuits se situe entre l’écrit et l’oral. L’ensemble du cycle mis en place par le prologue est d’abord un passage de l’écrit à l’oral, puis un retour à l’écrit. En effet, si Shahrazade peut raconter des histoires pendant si longtemps, c’est qu’elle avait beaucoup lu : “(Le vizir) avait deux filles d’une très grande beauté, bien prises et de taille achevée. L’aînée s’appelait Shahrazade, la jeune Doniazade. La première avait dévoré bien des livres : annales, vies des rois anciens, histoire des peuples passés, ouvrages de médecine. On dit qu’elle avait réuni mille livres touchant à ces peuples, aux roi de l’Antiquité et à leurs poètes11....” Toutes les versions arabes et les traductions sont unanimes sur ce point : Shahrazade était imprégnée de la transmission écrite d’un savoir universel, elle avait lu “tous les livres”, ou quelquefois “plus de mille livres”.
Dans ses narrations, elle commence souvent par cette référence à ces traditions : “on dit...” “on raconte” “il est rapporté”, expressions qui soulignent ce lien entre ce qu’elle raconte dans le présent et ce qui le fut autrefois. Mais son récit n’est pas pure répétition d’une tradition. Cette narration est aussi une création, un récit qui tisse un nouveau lien avec le présent, notamment la situation dangereuse où elle se trouve, face à un roi dépressif et violent. Ses récits, loin de chercher à éloigner le roi de la pensée de son malheur, l’amènent au contraire à en reprendre l’histoire pour les transformer. C’est un véritable travail sur le réel que l’oralité réalise dans ce que plusieurs auteurs ont nommé une “talking cure”, une cure par la parole.
Dans le dénouement heureux, un élément est noté par certaines versions, notamment celle de Mardrus :
“ Mais pour ce qui est du roi Schahriar, il se hâta de faire venir les scribes les plus habiles des pays musulmans, et les annalistes les plus renommés, et leur donna l’ordre d’écrire tout ce qui lui était arrivé avec son épouse Schahrazade, depuis le commencement jusqu’à la fin, sans omettre un seul détail. Et ils se mirent à l’oeuvre, et écrivirent de la sorte, en lettres d’or, trente volumes, pas un de plus, pas un de moins. Et ils appelèrent cette suite de merveilles et d’étonnements : LE LIVRE DES MILLE ET UNE NUITS. Puis, sur l’ordre du roi Schahriar, ils en tirèrent un grand nombre de copies fidèles, qu’ils répandirent aux quatre coins de l’empire, pour servir d’enseignement aux générations. Quant au manuscrit original, ils le déposèrent dans l’armoire d’or du règne, sous la garde du vizir du trésor12....”
Il faut admettre que les versions arabes ne mentionnent pas cette écriture finale, ni les traductions de Bencheikh et de Galland. En la proposant, Mardrus est dans la logique d’une pratique, souvent mentionnée dans les contes des Nuits, où le héros demande à la fin que soient consignés les événements qu’ils viennent de vivre : des récits à écrire “sur la prunelle de l’oeil” et qui doivent servir à l’édification : ‘i’tibâr, ‘’ibra : des expériences, des marches pour franchir, pour progresser. Comme le dit un personnage du premier conte des Nuits, à propos d’une histoire qu’il vient d’entendre : “Si on pouvait l’écrire à l’aiguille sur le coin intérieur de l’oeil, elle donnerait à réfléchir à qui sait réfléchir”13...
Telle est donc la situation globale mise en place par le conte-cadre. Un roi devenu fou du fait de la trahison d’une femme, se venge sur toutes les femmes. Figé dans sa folie répétitive, il court à sa propre ruine - il n’aura pas de descendance -, et à celle de la cité, menacée de dépeuplement. Une femme décide de sauver la situation : elle va narrer à ce roi insomniaque, chaque nuit, des histoires qu’elle tire du passé, des histoires qui, la plupart, évoquent son malheur et lui apprennent à s’en distancier, puis à le maîtriser. A la fin, elle le conduit à accepter une femme auprès de lui, elle le sort de sa folie infantile en restaurant à la fois sa personne et sa descendance. Dans cette trajectoire, les récits ont été extraits du passé, de l’écrit qui en conservait la mémoire, ils sont devenus agissants dans la situation d’oralité qui les a modifiés, et ils vont à la fin retourner à une nouvelle forme écrite, enrichie. Ils sont conservés pour “les générations futures”, pour leur “servir d’exemple”, pour une nouvelle utilisation analogue à celle qu’en a fait Schahrazade, pour l’utilisation que nous en faisons aujourd’hui en les racontant.
Les Mille et Une Nuits se situent aussi entre fixité et mouvement . Les récits ont “mis en mouvement” ce roi rigide, ils l’ont conduit, par leur emboîtement, dans un dédale d’histoires : un trajet qui l’oblige à quitter son origine-refuge, et à se mouvoir pour se trouver dans un lieu nouveau : le roi meurtrier est, au terme de chaque nuit, un auditeur qui veut “savoir la fin de l’histoire”, en marche vers un autre soi-même. La parole des récits sauve la vie de Shahrazade, elle sauve aussi le roi et son royaume.
Ce rôle de la parole comme salvatrice de la vie est une constante dans les Nuits. Dans la texture générale, Shahrazade sauve bien sa propre vie, nuit après nuit, grâce à ses récits, dont elle sait faire coïncider les interruptions avec la venue du jour. Le roi est de ce fait contraint à la laisser en vie : “Je ne la tuerai point avant de savoir la fin de l’histoire...” Ce faisant, elle fait entrer le roi dans le cycle de l’attente, qui est celui du temps, une rééducation du désir dans une acceptation de la contrainte naturelle, forme élémentaire de la loi.
Mais cette fonction de vie s’actualise aussi à l’intérieur des récits proposés par Shahrazade. Continuellement, les héros sauvent leur vie en racontant leur histoire, ou une histoire. C’est ce qui est explicité dans le premier des récits de Shahrazade, Le marchand et le génie, et tout aussi fortement dans le second, Le pécheur et le génie : deux récits que toutes les versions mettent à cette place dans les Nuits, ce qui leur confère une signification exceptionnelle, fortement liée au prologue.
3. Les premiers contes
Le marchand et le génie14 comporte trois récits pour sauver une vie. C’est par ce récit que s’ouvrent les contes de Shahrazade. Un marchand part pour un grand voyage. Il fait une halte dans un endroit écarté, et mange quelques dattes, jetant les noyaux derrière lui. Peu après surgit un démon qui veut le tuer. Pourquoi ? demande le marchand.- Parce que tu as tué mon fils (avec un noyau de datte qu’il a jeté en mangeant...): pour cette raison, tu dois mourir.” Le marchand stupéfait finit par accepter cette affirmation, mais demande un délai pour aller mettre ordre à ses affaires, jurant de revenir à ce lieu. Le génie le lui accorde, et le marchand va annoncer sa mort prochaine, et mettre ordre à ses affaires. Le premier jour de l’année suivante, il revient à l’endroit convenu, et commence à se lamenter sur sa mort prochaine. Survient un homme âgé (cheikh), tenant en laisse une gazelle. Le marchand lui raconte son histoire, et le cheikh décide de rester avec lui, pour voir la fin de l’histoire. Survient alors un second cheikh, tenant en laisse deux chiennes. Même histoire, il décide de rester lui-aussi. Enfin un troisième cheikh arrive, tenant en laisse une mule, et reste aussi pour voir la fin. Le génie survient, veut tuer le marchand. Les trois cheikh lui demandent chacun de leur accorder un tiers de la vie de cet homme, si le récit qu’ils vont lui faire est suffisamment étonnant. Le génie accepte.
Le premier cheikh raconte : “Tu vois cette gazelle, c’est ma femme” ...Le cheikh avait épousé sa cousine, mais n’en eut pas d’enfant. Il prit donc une concubine, qui lui donna un fils. Alors qu’il était parti en voyage, sa femme, prise de jalousie, métamorphose sa concubine en vache, et son fils en veau. A son retour, elle lui annonce : “ Ta servante est morte, et ton fils s’est enfui”. Elle réussit à lui faire sacrifier sa vache (la concubine), mais échoue pour le veau (son fils). Au dénouement, le fils revient à sa forme première, mais son épouse est transformée en gazelle, pour une période de temps. Le génie accorde un tiers de la vie du marchand.
Le second cheikh parle à son tour : “Ces deux chiennes sont mes frères aînés”. A la suite de la mort de leur père, ces deux frères ont vilipendé leur part d’héritage. Renfloués à plusieurs reprises par leur frère, ils finissent par l’entraîner dans une “aventure commerciale”, au cours de laquelle le narrateur rencontre une vieille femme qui lui demande de l’épouser, ce qu’il accepte : elle est en réalité une femme génie, une “jinnia”. Elle le sauve du naufrage par lequel ses frères ont voulu le tuer, mais les punit en les transformant en chiennes....Le génie accorde un tiers de la vie du marchand.
Le troisième cheikh raconte enfin : “Cette mule fut mon épouse...” Le mari s’absente une année, et à son retour, trouve son épouse couchée avec un esclave noir (histoire qui reprend celle du roi). Furieuse d’être surprise, cette femme le transforme en chien par sorcellerie. Ce n’est qu’après bien des péripéties qu’il pourra retrouver forme humaine, et faire changer son épouse en mule... Le génie accorde le tiers restant, et le marchand est sauvé. Il existe des versions multiples de ce troisième récit, alors qu’il n’y en a qu’une pour les deux premiers.
Ainsi la situation initiale de ce conte, le meurtre d’un fils qui ne peut être racheté que par la mort du meurtrier, un père, met en place une situation où une vie est rachetée par trois récits. Elle renvoie au conte-cadre, dans lequel Shahrazade sauve elle-aussi sa vie par des récits. Si à un certain niveau, on voit bien comment la narratrice des Nuits sauve sa vie par l’attente qu’elle créée, ce conte va plus loin en mettant en équivalence une vie et des récits. L’oralité des histoires saisit le génie et l’amène à renoncer à sa vengeance, celle de la mort de son fils. Elle apparaît ici créatrice de vie. La parole est représentée ici dans sa dimension profonde : elle met une distance entre ce qu’on voit et ce qui est, de même qu’il y a une distance entre la gazelle et l’épouse, les chiennes et les frères, la mule et l’épouse : elle révèle une double épaisseur dans les êtres : ce qui apparaît, et ce qui en est saisi par l’intelligence. Si ceci peut se dire de la nomination en général, c’est encore plus fort quand c’est appliqué à l’oralité, à la parole pleine non seulement des sens, mais aussi des sons, des affects.
Le pêcheur et le génie15 est le second récit des Nuits, comme le précédent, fortement intégré au projet initial. Il y est toujours question de la trahison des femmes, mais aussi de la mort des fils : un rapport difficile où le père veut tuer son fils, et où le fils est jaloux de son père. Car, pour revenir au conte-cadre, le roi Shahrazade, en tuant ses femmes, tue aussi ses fils. Résumons ce conte.
Un malheureux pêcheur, après de vaines tentatives, finit par pêcher un flacon de cuivre jaune. Il l’ouvre, mais voici qu’en sort un génie, enfermé, dit-il, par Salomon, depuis des siècles. Sa première réaction est de laisser au pêcheur le choix de sa mort. Interloqué, celui-ci demande pourquoi il rend le mal pour le bien. Pour toute raison, le génie lui dit que c’est ce qu’il s’est juré de faire. Par ruse, le pêcheur l’enferme à nouveau dans le flacon, et veut le jeter à nouveau à la mer. C’est au tour du génie de le supplier de le délivrer. Le pêcheur va alors raconter au génie enfermé la longue histoire du roi Yunan, de son vizir et du médecin Duban. Ce médecin qui avait guéri un roi d’une lèpre persistante va être mis à mort : pourquoi ? Parce que, dit le vizir, s’il a pu guérir le roi, il peut aussi le faire mourir (on ne peut dépendre de quelqu’un totalement). D’autres histoires, enchâssées dans la précédente, montrent comment le bienfait est payé d’ingratitude en retour, le plus souvent par la mort. Le pêcheur va finalement, malgré tout, libérer le génie, qui l’introduit dans un monde enchanté, dans une cité qui a été ruinée par la trahison d’une femme, qui a châtré son mari, et métamorphosé ses habitants en poissons. L’heureux dénouement voit le roi du pays, et le prince de la cité délivré, épouser les filles du pêcheur. La cité renaît : le dénouement est très semblable à celui des Nuits dans son ensemble.
Dans ce conte également, des personnages sauvent leur vie, ou le tentent, par des récits. C’est le cas du génie qui raconte des histoires de pères meurtriers et de fils ingrats. Celui qui “fait du mal”, dont la présence est difficile à accepter, c’est la femme et le fils : la femme qui limite par l’existence de “l’autre sexe”, le fils qui marque l’autre génération, et par son existence annonce la mort du père.
Les récits sauvent la vie des femmes, sauvent la vie des fils. Ce faisant, ils permettent la transmission de la vie. Celle-ci se présente ainsi comme la succession de la mort et de la vie, de même que les récits passent de l’écriture à l’oralité
L’apport magistral des Nuits est de mettre en évidence la nécessaire complémentarité de ce qui apparaît opposé, mieux, de montrer comment le cycle de la vie et sa transmission ne peut être garanti que par la complémentarité de l’écriture et de l’oralité, de la stabilité et du mouvement, du jour et de la nuit, de la mémoire et de l’oubli, du masculin et du féminin.
Dans les Nuits, le projet d’ensemble, ou conte-cadre, établit un lien entre tous les contes. Il confère à la parole de la récitante Shahrazade une efficacité qui conduit à la transformation du roi : il est arraché à sa folie meurtrière, guéri de sa blessure. Ce qui lui était arrivé et l’avait laissé stupéfait, puis fou, est devenu un fait de parole, qui pourra être oublié, passer dans la mémoire. Parallèlement, il est devenu père. La transmission, dont le fil s’était un moment interrompu, a été renouée dans la réalité des fils, et dans la mémoire des récits. Des récits, qui ont été lus par Shahrazade (elle avait, dit-on, lu plus de mille livres), ont été racontés par elle, et seront à nouveau écrits. La phase des récits, qui est celle de l’oralité, a été celle où ce travail de la parole s’est réalisé. Mais il n’a pu l’être que parce que ces récits avaient d’abord été écrits et qu’ils se situaient dans une tradition. Un stade écrit auquel ils vont retourner “pour l’édification des générations futures”, “pour servir de leçon”
La parole de la conteuse fait mouvoir le roi de la situation rigide où il s’était placé, réfugié. L’emboîtement des récits est tel qu’il le met en mouvement, l’engage dans un dédale d’histoires au point d’en oublier le point de départ pour constater, au terme du trajet, qu’il n’est plus le même, qu’il a été modifié : celui qui voulait tuer laisse la vie sauve, celui qui voulait se venger pardonne, celui qui devait sévir est devenu clément. Dans le cadre général, c’est un roi différent qui, absorbé dans la spirale des récits, se révèle à la fin : un homme qui ne hait plus les femmes, qui n’est plus meurtrier, qui accepte auprès de lui femme et enfants, qui envisage avec sérénité la vie et son terme, la mort, destructrice des plaisirs d’ici-bas. Le passage de l’écrit à l’oralité a coïncidé avec un passage de la rigidité au mouvement, avec une transformation de l’être.
Ce trajet se double d’une autre signification : celui d’un passage de la mort à la vie, puis à la mort. La mort est présente dans les Nuits comme l’aboutissement final, comme “la destructrice des plaisirs”. Mais la vie n’est faite que de l’enchaînement mort-vie-mort, qui est une autre expression, dans les Nuits, de l’enchainement écrit-oral-écrit. L’oralité vient comme la vie faire germer la graine de l’écriture, et son retour à l’écriture l’assimile à la graine en attente d’une nouvelle germination. Ce trajet reproduit celui de l’écriture arabe elle-même : l’écrit ne comporte que des consonnes (qu’on appelle sawakin, “celles qui ne bougent pas”). L’écrit ne peut être lu que si on y adjoint des voyelles (dites harakât, “des mouvements”) : comme dans la vision d’Ezechiel16 , les voyelles viennent donner chair aux ossements et leur permettent de redevenir vivants. Mais l’aboutissement final est toujours la mort, mort des individus comme condition de la perpétuation de l’espèce.
En réalité il ne s’agit pas d’une mort, mais d’une chose qui peut renaître. Il est alors question de phases, d’alternances de vie et de mort, ou plutôt de mémoire et d’oubli. La phase de l’oralité est celle de l’oubli, par renvoi du traumatique à un autre ordre de réalité. Les termes arabes nous éclairent ici aussi. Le terme arabe qui désigne le masculin dhakar (non seulement le genre, mais aussi l’organe viril) connote aussi la mémoire, tandis que celui qui désigne les femmes nisa’ est proche d’une racine qui signifie l’oubli. Mais l’oubli lui-même est relié à l’idée d’un report : plus précisément, nasa’a désigne, chez une femelle, le retard des règles, leur report, signe qu’une naissance se prépare. La phase de l’oubli est celle d’une gestation, d’un report, d’une mise en mémoire, d’un travail en cours. Le report d’une chose qui continue à travailler dans la mémoire.
Cet aspect cyclique écrit-oral, fixation-mouvement, mort-vie, est symbolisé dans le texte par l’alternance jour-nuit. Il est dit dans les Nuits que le roi fou épousait chaque soir une vierge et qu’au matin il la tuait. Shahrazade n’échappe à ce sort que parce que son récit ayant été interrompu par la venue du jour, “il ne la tuera pas avant d’avoir entendu la fin de l’histoire”. Mais il se trouve pris dans un mouvement où il n’y a jamais de fin de l’histoire qui coïncide avec la venue du jour. L’alternance des jours et des nuits est une loi de nature. Mais quelle est cette loi qui ne permet de raconter que la nuit ? Le texte arabe dit : Fa sakatat ‘an el-kalâm el-mubâh : ‘et elle se tut, s’abstenant du discours mubâh : celui-ci est le discours indifférent, à égale distance du recommandé et du répréhensible, de l’obligatoire et de l’interdit. Mais le terme mubâh a aussi le sens de “communiquer un secret” : une loi universelle dans le monde arabe interdit de raconter des contes le jour. Cette loi fait que l’oralité et la nuit se confondent, et aussi la vie et le mouvement. Nous avons là une inversion de la pensée commune, qui fait du jour le temps de l’activité, et de la nuit celui du repos et de la mort.
Ceci nous conduit à penser que les Nuits sont bien “l’anti-livre”, le livre qui bouleverse les apparences, qui restitue une vérité cachée. Le rôle bénéfique de l’alternance, certes, est affirmé, mais en même temps est soulignée l’importance de la nuit et ce qu’elle connote : l’oralité, la mise en mouvement, la guérison de ce qui s’est figé le jour. Ne trouve-t-on pas ici les caractéristiques de ce que Freud attribue au travail du rêve : la reprise des “restes diurnes” pour éviter les “blocages” du psychisme et permettre l’écoulement normal de la vie et de la transmission ?
Dans un autre domaine, cette revalorisation de la nuit, dont la fécondité est manifestée, de l’oralité, du mouvement, peut bien apparaître au sein de la tradition culturelle musulmane comme un appel à ne pas laisser le texte sacré figé dans l’écrit, à le laisser produire ses effets par le passage par une véritable oralité (qu’il ne faut pas confondre avec une “récitation psalmodique” qui est un autre mode de fixation). Mais cet appel prend valeur universelle : tout écrit n’est utile que s’il entre dans cette alternance du texte, de sa reprise dans un contexte vivant, mouvant, pour aboutir à une réalité enrichie du passé et du présent, qui n’est autre que la transmission, la succession des nuits et des jours, de l’oralité et de l’écriture, de l’oubli et de la mémoire, de la vie et de la mort, la mémoire des générations.
BIBLIOGRAPHIE
Principales éditions des Mille et Une Nuits :
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Boulaq, Le Caire, 1835, 1ère édit., 2 vol.
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Traductions :
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Etudes
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Bencheikh J.E., Brémond C. et Miquel A.,1991, Mille et Un Contes de la Nuit,
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Schacht J., 1983, Introduction au droit musulman, Maisonneuve et Larose.
Seddik Y. 1995, Le travail du coranique, Paris, thèse EHESS.
Seddik Y., 2002, Le Coran. Autre lecture, autre traduction, éd. De l’Aube/ Barzakh.
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| 1 Ce que montre l’ouvrage de Louis-Alfred de Prémare, Les fondations de l’Islam. Entre écriture et histoire, Le Seuil,mars 2002.
2 Culture bien décrite par Manaf Sami, Economie et politique du nomadisme arabe, thèse de l’EHESS, 1989, ronéotypée.
3 Une influence bien mise à jour dans la thèse de Youssef SEDDIK : Le travail du coranique, Paris, EHESS, 1995
4 Hichem DJAÏT, La Grande Discorde. Religion et politique dans l’Islam des origines,Paris, Gallimard, 1989.
5 Joseph SCHACHT, Introduction au droit musulman, Maisonneuve et Larose, 1983, p.62-67. L’auteur y donne les raisons de cette “fermeture de la porte du raisonnement indépendant”.
6 Cette perspective a été développée par F.Villa et moi-même dans “Les Mille et Une Nuits : la parole délivrée par les contes” (Psychanalystes, N°33, 1989) et “Les Mille et Une Nuits : un mythe en travail. Présence et actualité du récit”, Peuples Méditerranéens, N°56-57, 1991.
7 J.E Bencheikh, Les Mille et Une Nuits, ou la parole prisonnière, Gallimard, 1988, p.22-sq
8 E.Cosquin, “Le prologue-cadre des Mille et une Nuits”, Revue Biblique, 1909, 7-49, 161-197.
9 Galland, I, 23-44 ; Mardrus, I, 6-13 ; Bencheikh et Miquel, I, 25-49.
10 Bencheikh et Miquel, III, p.683
11 Bencheikh et Miquel, I, p.41
12 Mardrus, II, p.1018
13 Bencheikh, I, p.55
14 Galland,I,45-63 ; Mardrus, I, 14-21 ; Bencheikh et Miquel , I, 49-69
15 Galland, I, 64-112 ; Mardrus, I, 21-43 ; Bencheikh et Miquel, I, 69-119.
16 Vision des ossements desséchés, Ezechiel, 37,1-15, La Sainte Bible, Ed. du Cerf, 1955, p.1175.
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