Document sans titre

Anthropologue arabisant,
spécialiste du Maghreb et du Monde arabe.

Nedroma, l'évolution d'une médina

Arabisation et politique linguistique au maghreb

Sanaa Hors les murs

Articles

	.
الأب المقلوب واللغـة الممنـوعة
الفكر العربي المعاصر، ع. ؟؟؟، 1990. ترجمة: محمد أسليــم
كثيرا ما يسجل ملاحظو المجتمعات الحالية ذلك الفراغ الذي خلقه داخلها ما يسمونه بالإحباط الإيديولوجي وإقصاء الأسطـورة أو سقوط الرمزي. لقد خلص مقـال مخصص للأصولية المسيحية (آلان فوجاس، 1984) إلى أن نبذ اللغة اللاتينية من أجل الحفاظ على العبادة هو محاولة عقلنـة للديانة انتهت إلى إفراغها من محتواها. وفي المقال المتميز الذي خصصه مكسيم رودنسون (1984، 89 - 104) للحركات الأصولية الإسلامية تعرض هذا العالم أيضا إلى السقوط الإيديولوجي وما يترتب عنه من عـواقب. ومسألة انكسار الرمزي، هذه، هي ما أود تأمله هنا محاولا تعيين المكان الذي يتم فيه الإحساس بهذا الانكسار. والمشكلة هي مشكلة القانون ونقله. القانـون باعتبـاره تجسيدا لنظام بالقياس إليه يمكن للفرد أن يعـرف موضعه ويحدد هوية لنفسه. لقد سبق أن حدث التقاء[1] بين ليفي ستراوس (في كتابه البنيات الأولية للقرابـة) وجاك لاكان (في مؤلفه كتــابات) في تحديد مكانين أساسيين لانبثاق القانون هما: وظيفة الأب عبر إواليات عقدة أوديب ومنع غشيان المحارم (Prohibition de l'inceste)، من جهة، وولوج اللغة متماهية مع عالم الرمزي، من جهة أخرى. وعندما تطور هذا المنظور في فكر جاك لاكان لاحقا، حدد هذا الأخير إرساء القانون في القطيعة التي تحدث في العلاقة الالتحامية الثنائية بين الأم والطفل عبر تدخل طرف ثالث، هو الأب، وبين الفرد ومتخيله عبر تدخل الإسـم. وضمن هذا التوجه يدخل تأمـلنا الحالي الذي نتساءل فيه عن العوامل الثقافية التي تؤثـر داخـل المغـرب العـربي في الاعتراف بالقانون ونقله، ومن ثمة نعالج فيه نقطتيـن: الأولى تنصب على الأب الذي تغيرت مكانته بين الماضي والحاضر، والثانية تدور حول اللغة التي اهتز نظامها المعقد بفعل التحولات العميقة التي عرفتها (الاتصال باللغة الفرنسية، سياسة التعـريب...). الأب واللغة معا يهمان النقل. فماذا يتم عندما يصير ما هو أساسي في ثقافة ما لا يُنقل وإنما يُستعـار؟ هل يمكن أن يصل الأب واللغة إلى حد لا يجدان معه أي شيء لنقله؟ إن هذين السؤاليـن لا يهمان المغرب العربي وحده، لكنهما يُطرَحَان داخله في سياق نوعي. وهما يشكلان قسما من بحث قيد الإنجاز يطرح من الأسئلة أكثر مما يقدمه من الأجوبة. كما أنهما يسعيان إلى أن يكونا دعوة للتفكير في هذا النظام الرمزي الذي يسند شخصية الفرد أو تماسك المجتمـع. 1 - الأب المقلــوب لحصر السياق الثقافي الذي تتحدد مصائر الأفراد بداخله، أود هنا أن أبرز أهم التحولات التي أصابت وظيفة الأب. وتيسيرا للإحاطة بالأشياء سأميز بين مَعْلمين، علما بأن الأشياء ليست جد متمايزة في الواقع. أولهما هو الوضع التقليدي للأب كما تحدده الثقافة، والثاني هو التغيرات التي لحقت بهذا الوضع من خلال استدعاء نموذج عصري أو غربي. فبداخل المدار الذي يحدده هذان المعلمان ينظم الأفراد سلوكاتهم ويحددون قيمهم النوعية حسب إيقاعاتهم وإشكالياتهم الخاصـة. أ - الأب في الثقافـة التقليديـة يثير مصطلح الثقافة التقليدية عموما نفور الباحثين كما يُربكني كثيرا. فهو، في الواقع، مصطلح لا يمكن قبوله ولا يمكن تحاشيه. لا يمكن قبوله لأنه، بوصفه ثمرة تصور غربي أوروبي أو استشراقي، لا يصنف ما يسمى بالثقافة التقليدية إلا بمعيار واحد هو «ما ليس عصـريا»، ومن ثمة يبدو أنه يمحو الدينامية الداخلية والثراء المتعدد الأوجه للثقافات التي يعنيها. ولا يمكن التخلي عنه لأن تحليل أزمات التحول يبدي التأثير الغربي (قد يكون ذلك خطأ لكن المستقبل سيحسم في هذه النقطة) عاملا مهيمنا. ومع ذلك، يبقى من الضروري رسم بعض المعالم قصد حصر مجال هذا البحث. داخل هذا الوضع التقليدي سأحدد إطارا هو الفصل بين الجنسين، وبنية هي النسب الخطي الأبوي (La filiation patrilinéaire)، ونمطا في الممارسة هو السلطـة، ثم إوالية لإعادة الإنتاج هي النقل (أو الإيصال) الثقافي (La transmission culturelle). الفصــل بين الجنسيـن يعتبر الفصل بين الجنسين عنصرا مكونا لكل عائلة. بل تذهب جميع الملاحظات التي أجْريَتْ في المغرب العربي أبعد من ذلك، فتعتبر الفصل بين الجنسين تقابلا مبنينا للمجتمـع. وهذا الفصل الذي يمنع بمستويات مختلفة كل اختلاط بين الجنسين في الحياة العامة كثيرا ما وصفه وحلله باحثون أمثال جرمان تيون (1966)، وعبد الوهاب بوحديبة (1975). وقد أنجز بييـر بورديـو (1980: 441 - 446) تحليلا متينا للمنزل القبائلي، فأظهر أن العالم الاجتماعي يقوم على التقابل مذكر - مؤنث الذي يعتبر أيضا تقابلا بين الخارج والداخل، والعمومي والخصوصي. ويجب الإشارة إلى أن هذا التقابل، بالإضافة إلى ترسيخه لصورة الأب بشدة بداخله، يقيم بين الأفراد علاقة لامساواة يحظى فيها الرجل بتفوق ملحوظ. وإذا كان من المحتمل أن تكون هذه الممارسة واسعة الانتشار قبل مجيء الإسلام، فإنها قد وجدت تبريرا لها في القرآن بمفهومي القوامة والدرجة: «الرجال قوامون على النساء بما فضل الله بعضهم على بعض» (سورة النسـاء: 34)، «وللرجال عليهن درجة» (البقـرة: 228). وقد عالجت أطروحة حديثة لغسان عشا (1985)، في موضوع الرجال قوامـون على النسـاء (Les hommes ont sur elles une prééminence) مختلف أوجه إثبات هذا التفوق الذكوري. كما أن جانبا بأكمله من الفقه الإسلامي بُنِي على أساس هذه القاعدة. فأحكام الشهادة أو الإرث، مثلا، تجعل رجلا واحدا يعادل امرأتين. وفضلا عن ذلك، فقد أظهرت الأطروحة المذكورة أن الأمر في هذه المسألة لا يتعلق بمجرد كلام قديم، بل إن عددا كبيرا من المعاصرين، بما فيهم بعض الحداثيين، يعيدون إنتاج التصور نفسـه. يقود إلحاح التقليد الإسلامي على هذه النقطة إلى التفكير في أن الأمر هنا يتعلق بأحد المظاهر الأساسية في الثقافة. وعند الاقتضاء قد يطرح السؤال: لماذا يحتاج هذا المعطى - معطى تفوق الرجال - الشائع في هذا المجتمع كما في العديد من المجتمعات الأخرى، إلى الحصول على دعم قوي من العقيدة وكأن هشاشة ما توجد في هذه النقطة؟ مهما يكن من أمر، فالمؤكد هو أن دعم الإسلام للرجولة يشكل عائقا كبيرا أمام علمنة المجتمع بالشكل الذي يدعو إليه البعض. وبالتقابل مذكر - مؤنث ترتبط مسألة الشرف (ب. بورديو، 1972: 12 وما بعدها، وبورديو، 1980: 130 وما يليها). وهذا الشرف مسألة تهم الرجال، ولكن نقطة ضعفه تقع بجانب النساء، أي في مجال الجنس. فالرجال يثبتون شرفهم بمدى تحكمهم في النساء. وهنا أيضا يتعلق الأمر ببنية قائمة: فشرف الرجل يتأتى أساسا من اعتراف جماعة الرجال برجولته ومن المكانة التي يحظى بها وسط هذه الجماعة. وشرف المرأة هو الآخر يتأتى من المكانة التي تحظى بها وسط النساء، لكن هذه المكانة تتبع أساسا للشرف الذي يحظى به الرجل في الخارج. وبما أن الشرف يتطابق مع الرجولة، فإنه يمكن القول إن المرأة لا تعترف برجولة زوجها إلا بمقدار ما تعترف له بها جماعة الرجال. ويظهر التقليد الثقافي أيضا أن شرف الرجل ضرورة نسائية لأنه هو الذي يحدد اعتراف المرأة برجولة زوجها التي في غيابها لا يمكن للمرأة أن تشعـر إلا بالذل والنقص، كما في حالة الرجل الذي يُبدي في الحروب جبنا وفزعا شديدا من العدو. والثابت أن في الاعتراف بشرف الرجل مصلحة تضامنية تهم المرأة والرجل في آن. وما يمكن أن يشكل مشكلة في هذا المجال ليس الاتصاف بالرجولة وإنما العكس. لكن الملاحظ هنا هو أن المكانة التي يحظى بها أحد الـزوجين عنـد الآخـر لا قيمة لها خارج تدخل جماعة تشكل بكاملها دعامة لعلاقتهما. ففي هذا التقليد لا يمكن للرجل أن يحس بقيمته كرجل من خلال اعتراف امرأة به، وإنما من خلال الاحترام الذي يكنه له أنداده. النسـب الخطـي الأبـوي تتحدد مكانة الأب بالنسب الخطي الأبوي بمعنى أن انتماء الفرد للعائلة يتبع الخط الذكوري. ويتعلق الأمر هنا طبعا بالبنية المؤكدة، أما القرابة المعاشة فتمتد فيما وراء ذلك، بل تمتد أحيانا خارج حتى علاقات القرابة كما أظهر ذلك هـ. غيرتز (1979). وما أود التأكيد عليه هنا هو أن النسب يتحدد بالقياس إلى الأب لا بالقياس إلى الأم. إلا أنه إذا كان الانتساب إلى الأم يعد دائما معطى بيولوجيا، فالأبوة تعتبر بالطبيعة موضوع شبهة أو اعتقاد، وهي في جميع الأحوال ليست من النظام نفسه كما يتبين من هذه الملاحظة: (كان أحد فتيان (القبائل) مختليا بأمه يتحدث معها، فناداه أبوه العجوز الذي كان يشاهده من بعيد وقد بدى عليه التضايق من هذه المقابلة «رأسا لرأس»، ثم قال له: «ماذا تفعل معها؟ فيم كنتما تتحدثان؟» احـذر النسـاء!» ثم أضاف بلهجة ساخرة: «أرأيت؟... يقولون إني أبوك... ولكن في الأخير لا أحد يعلم ذلك سواها...»). كثيرا ما لوحظ الشك المرتبط بالأبوة. ففي معرض حديثه عن المصابين بوسواس الارتياب، أدخل فرويد الأبوة ضمن الموضوعات الشائكة، كما ذيل أحد نصوصه بهذه الملاحظة (فرويد، 1975: 251، هامش 1): «يعلم الفلكي بيقين واحد تقريبا من هو أبوه وما إذا كان القمر آهلا أم لا، ولكنه لا يعلم من هي أمه إلا بيقين آخر». وقد حققت الحضارة تقدما كبيـرا عندمـا قـررت البشرية أن تتبنى - إلى جانب شهادة الحواس - شهادة الاستنتاج المنطقي، وأن تنتقل من نظام الأمـومة إلى نظام الأبـوة». وفي كتاب مكانـة للأب (Une place pour le Père) يستخلص الدكتور ألدو ناعوري (1985) نتائج هذا التباعد القائم بين الحديث والاعتقاد مؤكدا في عدة فقرات أنه إذا كانت الأم مكسبا فالأب يظل مطلبا؛ إذا كانت الأم معطى «طبيعيا» فالأب يجب تأكيده بلا انقطاع. وهذا لا يمكن أن يتم إلا باعتراف الأم. بتعبير آخر لا يكون الأب أبا إلا إذا اعترفت به الأم: «لا يمكن للأب، وهو يلج عالم طفله من خلال التسمية الأساسية التي تمنحها له الأم، أن يكون سوى وظيفة كلمة، كلمة تتطور بكثافة حول الإسم الذي تنقله، والذي يجب أن يدعمها طوال حياتـه». ما جدوى هذه الملاحظات بالنسبة للسياق التقليدي المغاربي؟ يبدو أن الإلحاح على النسب الخطي الأبوي والارتياب من المرأة التي لا تستمد قيمتها إلا من دورها باعتبارها أمّاً لا يسهلان قيام علاقة بين الرجل والمرأة بالشكل الذي يفترضه الاعتراف بمكانة الأب. ويظهر أن السياق الثقافي يقصي علاقة الحب، هذه، بين الرجل والمرأة. فالثقافة التقليدية تمنع كل علاقة بين الفتى والفتاة قبل الزواج كما يشهد عليه الأدب والممارسة بشكل كبير. فقد أظهر أندريه ميكيل (1984 (a) و 1984 (b)، والمجنون، 1984) جيدا في كتبه المخصصة لأشهر عاشقين في الأدب العربي، هما المجنون وليلـى، سلسلة المآسي التي لحقت بهما إثر تشبيب قيس بحبيبتـه. ليكن ذلك. ولكن حب الزوجين هـو الآخر لا تنظر إليه الثقافة بعين الرضى على الإطلاق. فالأم تتعلق بابنها بشدة، ولذلك فهي لا تحتمل إلا بصعوبة كبيرة شغف ولدها بزوجته. والوسط الذكوري يسخر من الرجل الذي قد يذهب به الضعف إلى حد الهيام بزوجته. وفتنة المرأة، كما أجادت التعبير عنها فاطمة المرنيسي (1983 (a))، هي كل ما يمكن أن يقوض رجولة الـرجل وينال من شـرفـه. ويسجل حسين بندحمان (1984: 218) في كتابه الذي خصصه لـ الـوظيفة الأبـوية في المغـرب العـربي أن: «المرأة المغاربية لاتقيم كبيـرَ اعتبار لزوجها في خطابها لابنها، بل إنها لا تتحدث عنه إلا بسخرية. وبالمقابل، فهي تتحدث بطريقة شبه صوفية عن أبيها الذي تحفظ اسمـه وتصفـه بإجلال ممـزوج بالخـوف». هل يمكن اعتبار التمسك بالنسب الخطي الأبوي لدى العالم الذكوري طريقة في الانغلاق على الذات؟ تسجل مونيك شنايدر (1985: 184) حول مشكل الأبوة عند فرويد ميلا عند هذا الأخير إلى القول بوجود «نسب بالآباء» يشكل اقتصادا للأنثوي، نسب ذكوري تشبه فيه علاقة الأب بالإبن علاقة المعلم بالتلميذ، ويشكل فيه الإبن استنساخا للأب أو «عائدا» له. وتحيل المؤلفة على تأملات مماثلة قامت بها نيكول لـورو (1981: 13) حول الإغريق القدماء وأساس المتخيل السياسي الأثيني: «رواية لأصول الفرد دون المرور من النساء». ونرى هذا «الاستبدال لـلأم بالأب»، أو «المحسوس بالمجرد» استبدالا لـ«تغير الحياة» - المرتبط بالعالم الأمومي - بـ«الخلود الممجد للنظام المقدس» المشروك مع العالم الأبوي. هكذا يتم سد ثغرة الريب المرتبط بالأبوة بصرامة. إلا أن هذه الأخيرة لايمكن أن تتماسك إلا بدعم من الثقافة وجماعة الرجال. ولكن السؤال الذي يطرح نفسه حينئذ هو: لماذا يتميز هذا النظام الذي يبعد ما هو أمومي، ويبعد «تغير الحياة» قصد استبداله بنظام معقول، كما تشير إلى ذلك أيضا ملاحظة فرويد المذكورة أعلاه، أقول لماذا يتميز بصرامة من هذا النوع؟ هل هو غير واثق من نفسه؟ هل تبدي هذه الأمهات الحاضرات بمنتهى العلانية في الولادة والممحوات بعناية من أشجار الأنساب، هل يبدين، رغم كل شيء، «إفراطا في الحضور» إلى حد يستوجب الاحتياط منه؟ وبتعبير أوضح: هل تخفي هذه الصرامة وجود خوف لدى الرجال من النساء؟ لا يتردد بعض الباحثين في المضي ضمن هـذا الاتجاه بإدخال شخصية «الأم ذات السلطة المطلقة» إما كحقيقة أو كاستيهام. وهـذا هو الاستنتاج الذي خلص إليه حسين بندحمان: «هكذا، وعلى العكس من المظهر الخادع الذي تتراءى به البنية الاجتماعية المغاربية: مظهر بنية أبوية، ومجتمع ذكوري، إلـخ، فإن الشخصية الأساسيـة والمركزية (...) تبقى بدون جدال هي الأم...». وفي أطروحة حول الطب التقليدي في المجتمع القبائلي أوردت نادية موحيا (1985: 321) إشارة مماثلة. فقد كتبت في معرض حديثها عن حالة رجل مُسَّتْ رُجولته فلم يتمكن من استهلاك زواجـه: «تعتقد الجماعة أن مرض (سعيد) ليس كباقي الأمراض. فخاصية مرضه تكمن في كونه قد تجرأ على المجادلة في إحدى القيم المؤسسة لثقافته، وهي الرجولة. كما تكمن هذه الخاصية - في نهاية المطاف - في كونه يكشف للجماعة نفسها ما تكبته. يكشف عن سلطة الأم المطلقة التي تحمل القانون القضيبي (أو الفلوسي (Phallique. فكلمة «أنتَ لستَ رجلا» تمثل فشل إحدى وسائل الدفاع الثقافية الأساسية لدى الجماعـة ضد قلق الخصـاء». كما أن التأكيد على سلطة النساء يحظى بحضور كبير في التقليد الثقافي العربي. ويجد هذا التأكيد - الذي لا شك في ارتباطه بالفتنة - تعبيره في مصطلح الكيـد، كم
الهـوامـش والمراجـــع ACHA, G. 1985, Les hommes ont sur elles une prééminence, thèse de Doctorat, Paris III, ronéo. ASLIM, M, 1985, «Comment dire ou la langue de lghaws au Maroc», Peuples méditerranéens, N° 33, Oct. Déc., pp. 103-107. BENDAHMAN, H. 1984, Personnalité maghrébine et fonction paternelle au Maghreb (Oedipe maghrébin), La pensée universelle. BOUHDIBA, A. 1975, La sexualité en Islam, Paris, P.U.F. BOURDIEU, P. 1972, Esquisse d'une théorie de la pratique, Genève, Drose. 1980, Le sens pratique, Paris, éd. Minuit. CHABANE, M. 1984, «Virilité et paternité. A propos des plaintes somatiques des hommes au Maghreb», Psychanalystes, N° 12, Juillet, pp. 19-38. CHEBEL, M. 1984, Le corps dans la tradition du Maghreb, Paris, P.U.F. CORAN. 1967, L'édition bilingue, Dâr Al kitâb Allubnânî, Beyrouth, Traduction D. Masson, Gallimard. CHOUKRI, M. 1980, Le pain nu, Récit autobiographique traduit de l'arabe par T. BENJELLOUN, Paris, Maspéro. DERMENGHEM, E. 1954, Le culte des saints dans l'islam maghrébin, Paris, Gallimard. DERNOUNY, M. et ZOULEF, B. 1980, «Un chant protestataire marocain», Peuples méditerranéens, N° 12, Juill. Sept., pp. 3-31. FREUD, S. 1975, Cinq psychanalyses, Paris, P.U.F. GAUCHET, M. 1985, Le désenchantement du monde, Paris, Gallimard. GRANDGUILLAUME, G. 1983, Arabisation et politique linguistique au Maghreb, Paris, Maisonneuve & Larose. GEERTZ, H. 1979, Meaning and order in Moroccan Society, Cambridge, Univ. Press. KAZIMIRSKI, A. 1960, Dictionnaire arabe-français, Paris, Maisonneuve, T. II. LORAUX, N. 1981, Les enfants d'Athéna, Maspéro. MAJNOUN LAYLA 1984, L'amour poème, traduit par A. MIQUEL, Seuil. MERNISSI, F. 1983 (a), Qui l'emporte, la femme ou l'homme? conte populaire marocain recueilli par Fatima MERNISSI et illustré par SALADI, Casablanca. 1983 (b), Sexe, Idéologie, Islam, Tierce. MIQUEL, A. 1984 (a), Layla ma raison, Seuil. MIQUEL, A. et KEMP, P. 1984 (b), Majnoun et Layla: L'amour fou, Sindbad. MOHYA, N. 1985, La thérapeutique traditionnelle dans la société kabyle, Thèse de Doctorat, Paris VII. NAOURI, A. 1985, Une place pour le père, Paris, Seuil. NIATI, I et KEBBATI, I. 1983, El - Bayt es sa'îd (البيت السعيـد): mythes et réalités, Analyse d'un discours culturel, mémoire d'Université d'Oran, Institut des Sciences Sociales. RIFFLET - LEMAIRE, A. 1970, Jacques Lacan, Bruxelles, ch. dessard. RODINSON, M. 1984, «L'intégrisme musulman et l'intégrisme de toujours. Essai d'explication», Raison Présente, N° 72, 4ème trim., pp. 89-104. SCHNEIDER, M. 1985, «Père, ne vois - tu pas...?», Le père, le maître, le spectre dans l’Interprétation des rêves, Denoël. SIAGH, Z. 1984, Les usages linguistiques dans le théâtre amateur algérien (1978 - 1981), thèse de Doctorat, Université de Paris V. TILLON, G. 1966, Le Harem et les cousins, Paris, Le Seuil. VALABREGA, J. P. 1980, Phantasme, mythe, corps et sens, Paris, Payot. YANTREN, F. 1985, Chants kabyles modernes et expressions d'identité, mémoire de l'E.H.E.S.S. ZERDOUMI, N. 1970, Enfants d'hier, l'éducation de l'enfant en milieu traditionnel algérien, Paris, Maspéro. الحـداد طاهر، مرأتنا في الشريعـة والمجتمع، تونـس 1936، أعادت طبعه الدار التونسية للنشر سنـة 1980. هوامــــش [1] - يوجد تفسير لهذا اللقاء في كتاب أنيكاريفلي بوميـر (1970). [2] - ملاحظة أوردتها زهور بنشمسي [من المغـرب] ضمن مداخلة لها في إحدى الحلقات الدراسية الخاصة بأنثروبولوجيا العالم العربي بمدرسة الدراسات العليا في العلوم الاجتماعية بباريـس خلال الموسم الجامعي 1984 - 1985. [3] - وقد عالج مؤخرا الفيلم الجزائري عمر قتلاتو (عُمَرٌ قَتَلَتْهُ [الرجولة]) تعقيد نمط جديد من العلاقة داخل الثقافـة.

Anthropologue arabisant,
spécialiste du Maghreb et du Monde arabe.

Tel. 33.1.60 23 62 88
Mail : gilbertgrandguillaume@yahoo.fr